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纳日碧力戈教授参加“生态智慧:草原文明与山地文明的对话”学术研讨会

2011-08-19

2011年8月1-2日,由内蒙古大学与贵州大学联合主办,内蒙古大学民族学与社会学学院和贵州大学人文学院共同承办的“生态智慧:草原文明与山地文明的对话”学术研讨会在呼和浩特市世纪大酒店学术报告厅举行。长江学者纳日碧力戈教授在主持主题演讲的同时,还承担大会总结发言,他在闭幕式上高度肯定这次会的学术价值和深远意义,强调会议不仅取得圆满成功,而且还是草原文明与山地文明对话的一个新起点。

纳日碧力戈教授在“生态智慧:草原文明与山地文明的对话”学术研讨会总结全文
纳日碧力戈

  在内蒙古大学和贵州大学各级领导的支持下,在同道们的积极参与下,经过两天热烈、充实、创新的发言和讨论,我们的“生态对话”即将结束,同时,它也标志了一个崭新的开端:建立在中国经验上的草原、山地、海洋、平原诸生态智慧的对话,刚刚开始。请允许我代表所有参会者感谢内蒙古大学民族学与社会学学院筹备组的全体成员:青斯琴、哈斯额尔敦、吉日木图、钢特木日、那青、拉希尼玛、萨仁图雅、娜穆罕、阿拉坦宝力格、兴安、宝花、陈红——你们辛苦了!

  我们的与会代表认真发言,评议人认真评议,大大提高了会议质量。
  会议的设计思想:我们要定义的是“小中国”还是“大中国”?

  拉铁摩尔的内亚中原互动理论、对于新清史的讨论、涉及文明关系的攀附理论、逃遁理论等等思潮,都已经在挑战全球化背景下的文化生态观,重新审视“中国定义”刻不容缓。安德森、斯科特的理论以zombia民族志为支撑,提出了重要的人类学理论,如《想象的共同体》、《国家视角》、《不被治理的艺术》等等,这些都要纳入我们的理论视角当中,并且形成与实践的对话。

  这次会议如刘丽华书记总结,学术含量非常高,互动非常热烈。这仅仅是个开端,我们期待着下一次“文明”对话:草原、山地、平原、海洋之间的对话。第一步终于成功地迈出来了,我们也期待着学以致用,建设一个正义和美德的社会。

  这次对话如徐新建教授批评的那样,存在以下三个缺点:1、对话不够或者没有对话。2、南北失调,北方话语太强大,南方话语太弱小。3、都说自己好,缺乏文明主体的自我批判。

  此外,我们的会务安排也有值得完善的地方。

这两天的会议是围绕如下九个互相关联的主题进行的:

  一、生态意识形态:张海洋提出中国学界要在反思社会发展史观的基础上,从文化生态学角度来理解多民族统一国家里民族共和的伦理深意。他在发言中希望呈现中国文化生态格局的基础上阐释互主互惠的交往原理,论证只有民族团结合作才能使中国可大可久。李红杰提出民族工作的三个要素:方法论、平台、行动;提出发展现代性与后现代性统一的“横向辩证法”。尹绍亭、徐新建对人类中心主义进行了批评,政治生态学、资源人类学等是新的学术关注点,同时要研究工业文明中的社会和自然环境。游牧文明是对于包括游牧者在内的自然和社会环境的适应和建设,并不一定是“落后”或者“原始”,就像许多学者和本土经验证明的那样,“刀耕火种”并不“原始”。彭兆荣对游牧人类学做了梳理,在他的系统介绍中,还可以增加以汉弗雷为首的“剑桥学派”的内容。徐新建从“人类世”概念出发,以地质史的尺度观照东亚大陆的草原和农区,提出从人类历史“第二期”的视角,重新阐释游牧和农耕对人类与自然长久共生提供的生态价值,并由此对工业化以来因过度开发而导致环境恶化的危机进行反省。额尔敦布和介绍了游牧思维模式,批评对于游牧文化的误解,呼吁重新评价生产生活方式中“定”与“动”的关系,呼吁平等的多元文化关系。暴庆五认为游牧生态智慧是工业文明的启蒙老师;宝花也提出游牧消费方式对于工业社会的借鉴作用。赛汉以生态、科学和权力之间的关系为中心,透视畜种改良中体现的人工改造与传统生计之间的紧张。王晓毅研究员提出了相当于国家的两种模式:即“逃遁”式的东南亚山地制度,和“入主”式的北方游牧制度,他的这两种“逃遁”和“入主”式模式,不同于王明珂的“攀附”模型。辛允星从羌族“上山”到“下山”的描述,推出他们相当于国家的从“逃遁”到“攀附”的历史轨迹。罗正副从布依族《造万物》古歌的生态观念和文化哲学出发,探讨英雄祖先与一体宇宙观的关联,认为文字遮蔽了历史;当代世界,许多少数民族都有了自己的网站,属于新的传承方式。动植物和人的“他”都相同。白俊瑞分析了蒙古族和汉族的顺逆观,汉族的和水有关,蒙古族的顺逆观与风向、山林的走向有关,形成互补。彭永庆、李兴平介绍“全球生态理念”,认为生态安全是一个文化概念;不仅万物竞争,而且是共生,对于共时态与历时态的关注具有文化属性。此外,生态危机就是人文危机。不是生态环境出了问题,是我们的思想出了问题,是我们的思维方式出了问题。

  二、生态智慧:盖志毅认为,匈奴人敬重自然,顺应气候变化,创造了自己的游牧文明。吉尔格勒也介绍了游牧文明的生态性。杨庭硕批评只种草,不管动物和微生物的单一模式,提倡动植物兼顾的立体模式;这里我们还可以增加具有主体性的人类。人是环境的改造者,也是环境的一部分,他在改造环境的同时也改造自己。吴秋林从彝族丧祭观察草原文明与山地文明的对话,杨军昌探讨了人口生态及其智慧,他们的视角都比较新颖。崔明昆教授从民族生态学研究云南多民族的自然生态观、民间植物分类知识、生存空间格局、狩猎知识和游牧知识,突出其中的生态智慧。袁晓文、李锦讨论青藏高原农牧兼营体系对草原可持续利用的意义。那木吉拉苏荣讨论了巴尔虎牧民放牧知识与生存智慧。那顺巴依尔介绍和讨论了人们对于阿拉善地区梭梭林(zag)的三种认知。柴玲通过解放前晋南农村水资源利用,展示本地的“生存伦理”与“差序原则”。曹端波通过清水江流域侗族木材市场的与林业经营模式,透视本地的文化与制度。罗康隆、李湘群以黄岗侗族社区为例,描述了社区规序与生计资源的有效配置。袁晓文、李锦描述了四川雅安市一个藏乡农牧业兼营的可持续模式。阿拉坦宝力格以肃北蒙古族自治县乡土教材为例,介绍了生态智慧传承方式之一,突出了生存哲理的重要性。亓·巴特尔从哈撒尔传奇故事展现文化生态如何投射到自然生态之上。那木吉拉苏荣从“巴尔虎牧民对大自然的感恩”、“巴尔虎的放牧知识”、“巴尔虎的生存智慧”等三个方面,系统介绍了巴尔虎人的牧业文化。何茂莉描述了“贵州表情”,即“山地居民对于灾害的接纳,把“变”作为常态的理解,她认为民间智慧可以用来重塑地方性知识在减灾防灾中的作用,呼吁保护生物多样性,倡导生态文明。

  三、主体性与生态安全:赛汉认为,人—草原—牲畜等三个要素之间的和谐共生,是保持草原生态系统健康的保障,她呼吁发挥人的主体性。乌尼尔也提出社会变迁中蒙古文化保护的主体性,并指出,虽然蒙古族文化主体处于边缘化,但这个文化仍然有强大动力和生命力。常宝分析和解释游牧行为与草原生态之间的互动过程,指出人与环境的互动就是一种环境行为,社会行为是核心,这是马克斯·韦伯的观点。达林太、刘湘波从内蒙古牧区牧民的现实需求出发讨论牧区合作,指出分块承包草场的形式并没有遏制草场的退化,牧民的收入水平持续下降, 畜牧业经济的萎缩,从而,通过组建牧区牧民合作经济组织,通过各合作经济组织间协商使用草地,实现移动式减灾,就可以达到防范风险的目的。玉柱和娜日苏讨论了兼顾文化多样性的草原保护。荀丽丽指出,现在的发展主义倾向于“去社会化、去文化化,甚至与人对立”;她认为,游牧本土生态知识不仅是以“风险感知”为中心的知识分类系统和以“流动性”为中心的放牧技术,更是一套以牧民自主决策、互惠合作为基础的富于弹性的社会组织方式和以“神圣自然”观念为基础的自觉保护自然的环境伦理。张晓以贵州省荔波县大土村为例,在指出少数民族权利不对等的同时,讨论苗族传统文化在生物资源管理中的保护作用。麻春霞、伍孝成根据他们对于青海省玛多县的考察,讨论藏族传统生计与黄河源区生态安全的关系。王良范讨论黔东南苗族如何以开放的心态,结合本土资源和现代性资源建设自己新的文化认知。荀丽丽也提出要突出人的自主性,集体能动体的能动性。何生海指出,生态风险时期也是民族关系风险时期,尊重自然的权利与价值才能实现人与人的权利和价值。兴安讨论了巴尔虎蒙古人的游牧实践与调适,介绍他们如何发挥主体性,变革自己对于社会生态资源利用方式。

  四、大生态观:生态不仅是自然的,也是社会的。王丽娟指出古代蒙古族的传统法对现代草原法建设的启示,而刘锋则以苗族射背牌解决婚外情的民间渠道来突显人类社会的生存智慧。茆永福研究维吾尔族聚居区中的汉族村落,指出维汉和谐的生动个案。萨其拉图分析乡村牧区在城乡一体化进程中生态恶化的原因,提出建议,为合理规划乡村牧区城乡一体化的政策提供参考依据。阿拉腾描述了大兴安岭的多族互动圈,讨论了根据不同生态策略的不同­­“掌控”手段,突出仪式性的“小循环”和集体程序化的“大循环”,形成草原游牧民和森林游猎民的超自然循环,互动共生。杨军昌从人与自然的关系出发,讨论了西南山地民族人口生态文化的内容、意义和价值。刘锋通过贵阳高坡苗族解决婚外情的方式,即“射背牌”,来讨论社会生态问题。

  五、鄂温克、鄂伦春系列:刘晓春等探讨了鄂伦春狩猎文化或鄂温克牧鹿文化及其保护问题。

  六、生态文明比较:暴庆五认为游牧文明是工业文明的启蒙老师。吴秋林分析彝族的“灵魂三分”观,认为彝文化是草原文明与山地文明互动的产物。苏日嘎啦图对贵州山地文化与内蒙古草原文化进行了比较研究。秦塔娜从侗族大歌和蒙古族长调民歌入手,比较和分析山地文明与草原文明,认为侗族大歌和蒙古族长调都能够提升审美愉悦、提高凝聚力、传播民族文化。茆永福以维吾尔聚居区里的汉族村落为切入点,展示绿洲文化与汉族文化农耕文化的对话;他强调要避免一厢情愿地为少数民族设计蓝图,让“马儿慢些走”。娜日苏、玉柱在比较内蒙古草原和贵州草原的基础上,突出草原保护的文化多样性。

  七、国际对话:张佩国、周公军基于绩溪县的“中国经验”,讨论西方的哈丁“公地悲剧论”和奥斯特罗姆的“公共池塘资源论”具有良好的学术对话眼光,将“公地”困境的中国经验概括为行政权力、资本和资源的共享机制、互惠、再分配以及市场等多元混合的实践过程。当然这里还有多位发言人与拉铁摩尔、斯科特的对话,内亚要不要纳入中国话语、山地文明要不要进入“中国定义”等。常宝介绍了斯科特的《国家视角》,再次把斯科特推出,指出国家理性带来的无序。哈贝马斯的沟通行动理论,吉登斯的结构化理论,乌尔里希·贝克的“风险社会”等都引入讨论。乌尼尔也引用了奥斯特罗姆的理论。

  八、制度与制度建设。苏浩介绍了气候变化对牧民生计的影响,物候和草原的影响。气候变化对生产环境产生了影响,干旱造成载畜量减少牧业脆弱性增加。牧民愿意改品种,自愿联合合作社。张江华介绍了安平土州碑刻:清代边疆国家政权建设,建立以皇帝为中心的国家性关系,减轻农民负担。李文睿详细介绍了泸沽湖地区旅游环境,突出文化和认知对于政治和经济的重要作用。曹端波根据清水江流域侗族木材市场的形成与林业经营,讨论文化与制度的关系,指出本地的经济与社会秩序的形成并非完全由国家单方面设计,而是清水江流域少数民族及外来汉移民共同行为的结果。

  九、物性生态:张影舒从物质生活史中的器物看草原文明与农耕文明的互动,由物看人,由考古看关系,具有说服力。梅其君指出生态与技术的互相依存性,提出工业文明生态化的可能性。罗康隆、麻春霞、张亦侠探讨了贵州黎平糯稻品种的特化与生态环境的适应的关系。海山:区域人地关系文化空间变化及其效应研究。陈祥军以新疆哈萨克族的气象预测知识为例,介绍本土知识的实用性。张晓根据贵州省荔波县的个案,分析了苗族传统文化在生物资源管理中的保护作用。梅其君认为生态文明离不开技术支持,人创造人,技术创造人,提倡多元化技术,鼓励自主抉择、民主参与。

  亚里士多德区分语言和标示,语言属于“二手”,标示属于我们对事物的直觉。他强调“内心感应”的至关重要;中国古人讲形气神的三元沟通,形为物性,气为传通,神为精华。但是,在这个高排放、高消耗、高污染的世界,我们成了语言的奴隶,失去了感知和真知;我们放弃了形和气而自以为“神”。无处不在的危机和不确定性,命令我们深刻反省,投入文化自觉,人类不过是环境的一个组成部分,毁坏环境就是毁坏自己。欧洲牧鹿者萨米人说:“不要告诉我们‘你们要爱护自然’——我们原本就是自然之子,因为大地是我们的母亲。” 语言生态学者告诉我们,语言多、文化多的地方,物种多、生态好。生态问题最终是我们的认知问题、思想问题;当代人类的灾难大多来自我们思路上的灾难。

农耕文明对人类做出重要贡献;游牧文明也对人类做出重要贡献;山地文明和海洋文明也不例外。在全球化的今天,这些文明要互相学习,互相吸收,在更高层面上当成重叠共识。关键是“美美与共”而非“一花独秀”。承认民族,承认差异,承认主体,承认尊严,但又不以民族、差异、主体和尊严而拒绝与他者传通、共生、互利、互助。有族而不以族为限;有国而能超越国界。

社会学家乌尔里希·贝克提“风险社会”,号召人类团结,应对全球化的不确定性。风险和不确定性要求我们加强对话,超越单一的文化中心主义,提倡多重文化观,建设“重叠共识”。

  让我们爱护人类语言,爱护人类文化,爱护我们生存其中的生态环境。发展是硬道理,保护是硬道理,恢复也是硬道理。
  谢谢大家!

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